Les critères de discernement dans l’Église orthodoxe

D’une confidence, d’abord : me voilà sans assurance d’avoir saisi la question que l’on se pose ici et qui m’est, en conséquence, adressée. « Institution et Prophétie » ? Que serait- ce en effet que l’institution, prise comme telle, isolément, dans la tradition orthodoxe ? Le mot existe-t-il d’ailleurs chez les Pères ? Et comment le rendrait-on en grec, le traduirait-on dans la langue de l’Orient chrétien- hormis, peut-être, et seulement, pour renvoyer à l’institution de l’Eucharistie, à cette révélation inaugurale qui est en même temps un renversement, au plus près de l’étymologie, et qui se démarque de toute interrogation de structure ou de système pour mieux souligner l’évidence du Royaume comme événement ?

Quitte, donc, à ce que l’on y voit le signe d’une certaine imperfection de l’Église orthodoxe, je confesserai volontiers, en forme de préalable, que l’on n’y sait guère ce qu’est une institution et que l’on y fait cas encore moins de l’ignorer. Pis, que serait-ce qu’une telle institution dés lors qu’on la définirait, selon les dyades que prise l’Occident et qui souvent l’emprisonnent, en opposition au prophétisme, ce don et cette condition irrécusables, irréductibles, mais là encore inaugurales, du baptisé ? Il faudrait alors, et au plus vite, s’en débarrasser. Or, cet état prophétique même, y aurait-il, dans l’orthodoxie, des critères pour le déterminer, voire le qualifier ? Pas plus. L’Eglise orthodoxe s’y refuse, et d’autant mieux qu’elle refuse l’idée même d’une institution pour les fixer.

Impasse ? Non. « L’Église existe pour que Dieu et l’homme y deviennent le paramètre de la liberté l’un et de l’autre », indique Maxime le Confesseur. C’est dire que non seulement l’homme trouve sa liberté dans l’Église, mais encore que Dieu se donne, librement, comme liberté dans l’Église. Ce, pour la dimension de verticalité. Dans l’horizontalité, dix siècles après Maxime, l’Encyclique des Patriarches orientaux répond à une demande instante de Pie IX sur la nature du magistère en affirmant que l’infaillibilité ne se tient ni dans les ordres, ni dans les conciles, mais dans le peuple de Dieu, rassemblé là encore autour de la seule fondation en vérité, l’Eucharistie, qui institue, au sens où elle l’établit comme réelle présence, l’unique Présence au milieu de nous.

Deux leçons en ressortent. D’abord que la prophétie ne peut- être, en premier lieu, affaire de rupture, mais de communion. Ensuite, qu’elle ne peut être authentifiée que par le peuple, vecteur et dépositaire de la vérité de l’Église, pour autant qu’il la reçoit. Les questions initiales, celle de savoir si l’institution peut- être prophétique (et si oui, par nature, par adaptation ou par obligation), celle de savoir s’il est des critères de prophétie (et si oui, institutionnellement ou autrement), s’effacent derrière une question tierce, plus essentielle, de la prophétie comme institution, ou plutôt ministère, au sein de l’Église.

Retour aux textes. La Bible juive et hébraïque des Massorètes ne connaît que des nabis, des prophètes indistinctement faux ou vrais, là où la Bible juive et hellénique des Septante tâche de distinguer entre prophètes et pseudo -prophètes. Inutile géométrisation qui déguise l’a posteriori en un a priori, distribue le bon et la mauvais sous les auspices de la prédestination, et convoque la superstition. A rebours, la prophétie, vérifiée, n’est pas prédiction mais prédication, n’est pas intuition mais médiation. Elle s’institue contre l’idolâtrie non parce qu’elle vaut rappel de Dieu, mais parce qu’elle est appel de Dieu. C’est Dieu lui-même qui se rappelle à travers le prophète, cet intermittent par force, par vocation plus précisément, de l’Histoire sainte. D’où le fait que l’attestation, première et ultime, la seule attestation sans doute, le seul critère de vérité de la prophétie dans l’orthodoxie tienne dans cette oscillation qui est aussi bien une suspension.

Ni fonction, ni même contre - fonction, rapt et en rien profession, fût- elle de foi, telle apparaît la prophétie. Le prophète se tait lorsque Dieu ne parle pas à travers lui – puisque, hors du Verbe qui l’anime, prévient Paul, la parole ne saurait être qu’« airain qui résonne » (I Cor. 13, 1). Or, nous ne savons vraiment le Verbe que comme le Verbe incarné. Second non pas critère, mais indice, à l’image du corps du Christ, qui est aussi l’Eglise, c’est le corps du prophète qui vérifie la prophétie en tant qu’il devient signe de Dieu, et plus encore signification de ce que Dieu veut pour nous. « Sur la croix Dieu se fait le symbole de lui-même », indique encore Maxime le Confesseur – c’est-à-dire amour crucifié. Mais l’événement, et il en va ainsi de la Résurrection, du Royaume, du Retour, advient à la fois comme présence, différence, et abolition de la distance dans un pur futur, donné comme un pur présent, en tant que déjà advenu. Et, pareillement le corps du prophète, le plus souvent, devient acte, se montre mimésis du drame du salut : Osée épouse une prostituée (Os.1, 1-3), Jérémie se place un joug autour du coup (Jér. 27, 2), Isaïe voit sa bouche purifiée d’un feu ardent (Is. 6, 6-7). Imitant dans sa chair la tragédie de l’alliance - et c’est là toute la notion de « circoncision spirituelle »-, le prophète est martyr, témoin qui n’a personnellement que lui- même, dans son saisissement par le Tout autre qui est aussi le Plus proche, à offrir. Il est celui qui refonde, institue à nouveau, la communauté face à l’événement de la foi, la convoque à redécouvrir la conversion comme une reconversion perpétuelle, impossible sans la présence de Dieu à lui et en lui, à elle et en elle.

La prophétie comme refondation en acte de la parole divine n’exemplifie que plus la paradoxale extinction du prophétisme dans la littérature biblique. Le commentaire qu’en livrent les Apôtres et des Pères, c’est que le prophétisme ancien, qu’il ait été de bonheur ou de malheur, a immanquablement fini par buter sur sa propre limite, par s’arrêter et s’abîmer dans le silence parce qu’il ne pouvait que soit se dissoudre dans la Loi qui l’annule, soit s’accomplir dans la Grâce qui le transfigure. Sur le Thabor, Moïse et Elie sont présents pour manifester l’Incarnation, la pleine révélation et présence de la divinité sur terre Mc. 9, 4), mais eux- mêmes en prennent le bénéfice d’une « conversation », précise l’Evangéliste, auprès de l’unique Pédagogue. La prophétie se trouve parfaitement dévoilée dans l’Évangile, en tant que l’Évangile est une catéchèse prophétique, que nous ne comprenons parfaitement la prophétie ancienne qu’au sens où le Christ, sujet et objet de tous les prophétismes, nous l’explique. Evénement là encore inaugural : lorsque Jésus entre de la synagogue de Capharnaüm et qu’il déroule le rouleau d’Isaïe, le voilà que, Lui, le Verbe éternel d’abord, le Verbe cosmique ensuite, le Verbe fait homme enfin, qui se lit comme la Parole (Mt, 4, 12-16). La Torah incarnée se lit comme Torah écrite. Ce que nous pressentons déjà, mais que nous ne saurons vraiment, dans notre propre chair, que plus tard, après la résurrection, en cheminant en Sa compagnie sur le chemin d’Emmaüs, et en écoutant le dernier mot de Sa prédication prophétique qui n’a jamais été qu’une prédication sur lui-même et dont la clôture inaugure un absolu renouveau de la Création qui nous invite à relire, à partir de la fin, le commencement. Il n’y a pas d’enseignement du Christ hors de Sa personne vivante. Il n’est de prophétie que pascale. L’imminence du Royaume, et elle seule, institue l’urgence prophétique. D’où le Marana tha, la prière fervente et sereine de l’Église primitive, l’invocation ensemble prophétique et eucharistique des débuts, glorifiant l’attente du retour en gloire comme un déjà là, don et présence de « Celui qui est » (Ex. 3, 14) parce qu’ « Il vient » (Apoc. 22, 14) résider parmi nous dans la hâte, l’effusion de l’Esprit Saint.

Comment l’Église d’Orient a-t-elle vécu cette part incessible du kérygme ? Comment a-t-elle assumé cet unique nécessaire, et parfait inutile, qui réclame de faire les choses de Dieu, et non pas pour Dieu ? Le ministère prophétique, présent dans la communauté apostolique a-t-il disparu de son horizon historique ? A la fin du III^e siècle, alors que la subversion de l’amour crucifié a gagné l’Empire, alors que se produisent des conversions en masses, au moment même où la foi risque de s’affadir, et l’Église de se dissoudre dans la figure du monde, apparaît le monachisme, ce mouvement de martyrs non sanglants en un temps où il n’y a plus de martyrs, voués à maintenir la prophétie du Second avènement.

Pour l’orthodoxie, dés lors, le ministère prophétique se continuera dans l’expérience monastique. Assomption vétéro- testamentaire : les modèles des premiers déserts monastiques sont des images prophétiques, reproduisent les types d’Elie, d’Élisée, d’Ezéchiel, de Jean le Baptiste et Précurseur. Assomption néo- testamentaire : les formes de vie monastique, dans la tradition orientale, reprennent au pied de la lette les commandements évangéliques selon un maximalisme qui est d’autant plus eschatologique qu’il est concret avec, pour signes cardinaux le jeûne et la veille qui sont autant de dispositions à la nepsis, vigilance, attente et recueil prophétique. S’agit- il de rejoindre le ciel ? Les stylites construisent leurs colonnes. Le Fils de l’Homme n’a pas trouvé une pierre sur laquelle reposer sa tête ? Les Acémètes se défont du sommeil, de la station allongée, pour rester debout, prêts au Jugement dernier ; les gyrovagues renoncent au moindre toit et s’abandonnent au nomadisme pour demeurer des pèlerins en route vers la demeure éternelle. Les temps sont proches ? Les xérophages font vœu de ne plus rien manger de cuit, troquant le feu sacré des débuts de l’humanité contre la flamme de l’Esprit. La prière doit être perpétuelle, souffle dans le souffle, rythme du cœur dans le battement cardiaque ? Les reclus se retirent en totale solitude pour être seuls face au Seul. Le Royaume est là ? Un vit nu, à brouter les racines alors que l’autre se fait avorton, rebut d’humanité (I. Cor.15, 8), simule la folie- en – Christ, la sainte inversion de la sagesse démoniaque pour goûter à la croix salvifique de l’ignominie. Ce mouvement, ininterrompue jusqu’à aujourd’hui, ordonne les grandes formes de la spiritualité orthodoxe. Il a survécu au Sinaï, à l’Athos, mais aussi en Cappadoce, au Kosovo, à Ohrid, à Tarnovo, à Kiev, et aux Solovki. Paradoxe, toutefois sans surprise dans l’orthodoxie, ce mouvement, né en soi comme anti-institutionnel a été assimilé à la fonction par soi la plus apparemment institutionnelle. Dés la fin du V^e siècle, l’épiscopat, en Orient, est monastique et l’est resté jusqu’à aujourd’hui. En liant ministères prophétique, catéchétique, sacramentel, et canonique, c’est le prophétisme même que l’Eglise orthodoxe a institué au cœur même de la tentation de l’institution. Sage prévention. Car, en un sens, tout évêque orthodoxe se saura, pour l’essentiel, un moine raté, ayant dissipé le trésor de la contemplation dans l’illusion de l’action.

Renoncement au biologique, à l’histoire, à la société, à la famille, à l’identité, au nom propre, au parler et à l’agir, au manger et au dormir, renoncement à subsister, et renoncement au renoncement lui- même (e que signifie le vœu d’obéissance au père spirituel, celui qui engendre dans l’éternité) : le rien du moine n’existe qu’en regard du tout de la grâce ; son anéantissement est surabondance ; sa dissidence, son anachorèse, participation ; et son silence, prière pour tous. Mais cette disparition vaut débordement. Si, par son existence, le moine montre à l’institution, ou à ce qui en tient lieu, que l’institution est toujours prise en manque, en défaut, en retard, c’est, à l’instar du prophète, involontairement. Ainsi que le rappellera au cœur du XIX^e siècle Théophane de Reclus, l’évêque de Tambov retiré entre les quatre murs scellés d’une cellule de monastère, « nul ne se fait moine, il était moine avant de le devenir en vertu d’une puissance qui ne vient pas de lui ». Et tel le prophète, dont le témoignage prophétique n’est pas de témoigner de la prophétie, le moine mène une vie « angélique » en tant que le message dont il est le porteur et qu’il annonce n’est pas le sien. C’est pourquoi, chaque fois qu’une crise majeure a agité l’Orient chrétien, les moines se sont levés pour sauver le sens même, eschatologique, de l’ecclésialité contre les tentations temporelles de la sécularisation. C’est là où l’anachorèse se retourne en magistère et que le ministère se fait visible pour tous. Exemple extrême d’un tel prophétisme, Maxime le Confesseur qui finira, en 622, martyrisé par l’institution, en compagnie du dernier pape, le pape Martin, à être mort lui- même confesseur de la foi. Martin et Maxime luttent alors pour la reconnaissance du dogme des deux volontés en Christ. Ce que, des marches à la capitale, l’Empire, pour des raisons linguistiques, politiques et théologiques, refuse alors d’admettre. Le schisme est là, et les appareils religieux et politiques sont prêts à toutes les compromissions doctrinales. Or, la question est d’ordre sotériologique. S’il n’ y a pas deux volontés en Christ, si l’humanité n’a pas sa part dans le Golgotha, notre salut n’est pas assuré. Maxime et Martin sont isolés, poursuivis, arrêtés, condamnés. Martin meurt en déportation. On mène Maxime couvert de chaînes à Constantinople, devant la Cour, l’empereur, les officiels, les politiques, les évêques, les prêtres, les abbés. Le monde entier s’est accordé sur un faux Credo qui lui est soumis, mais qu’il rejette. La sanction tombe. Il est interdit de théologie : on lui coupe la langue, on lui coupe la main droite. Il est prophétiquement réduit au silence. L’Église du Christ sur terre, c’est alors Maxime, et lui seul.

Deuxième exemple, Syméon le nouveau Théologien que les charismatiques lisent beaucoup sans toujours le comprendre. Au X^e siècle, Syméon, l’ancien débauché converti à plusieurs reprises, dont la métanoïa bouleversée et bouleversante lui vaut de contempler le Christ face à face, plonge dans l’effroi le christianisme sociologique de son temps en professant l’obligation à la sainteté, en appelant à l’éveil de la foi sentie, et en canonisant d’autorité son père spirituel. Persécuté, il va développer une théorie des ministères qui repose sur l’expérience de Dieu et qui s’oppose frontalement à la grande mécanique à la hiérarchie institutionnelle. Sa conception des ordres et des sacrements est, là encore, de bout en bout prophétique. Lui aussi chassé, marginalisé, réduit au silence, il recevra néanmoins, après l’évangéliste Jean et Grégoire de Nazianze, l’auteur des Hymnes à la Trinité, ce titre de théologien, le plus haut titre de sainteté que réserve l’Église, et qui devrait pourtant relever, à sa suite, de l’ordinaire du baptisé. Dernier exemple, les Fols–en-Christ, le Salos grec, le Yourodivi russe, qui explorent la sainteté sur le mode, je l’ai dit, de la démence simulée pour aller au plus loin de l’ascèse. Le fol en Christ inverse les signes, les hiérarchies, et au besoin les liturgies : il scandalise les riches, moque les hiérarques, embrasse les pauvres, et s’avance, un morceau de viande sanguinolent dans la bouche, à l’entrée des cathédrales le Vendredi saint. Or cette forme singulière explose aux XVIII^e et XIX^e siècles. Au moment même où, en Occident, triomphe la rationalité positiviste et où se généralisent les asiles psychiatriques, le monde oriental se donne, comme centre de sa vie ecclésiale et sociale, l’anomie de la foi, le prophétisme sans critères comme établissement d’une constante dérégulation de l’institution.

L’orthodoxie n’en est que plus rebelle à cette autre face de la sécularisation, qui est la socialisation du fait prophétique, et donc du fait ecclésial, l’épuisement de l’Évangile dans l’humanitarisme, et la confusion, si contemporaine, entre communion et communication. Certes, il nous faut redire avec Chrysostome que l’événement de l’Esprit est aussi un événement du peuple de Dieu, que le sacrement de l’autel est aussi un sacrement du frère. Encore faut-il savoir traduire cet impératif charitable en termes anthropologiques : un culte est aussi une culture. Or c’est là le problème crucial qui heurte, désormais, nos consciences : nous ne pouvons que constater l’infécondité politique, sociale et culturelle du christianisme. La faute, pour une part, au monde, à Celui qui le mène, et à sa puissance parodique qui fait, selon le mot de Chesterton, que la planète est « emplie d’idées chrétiennes, mais devenues folles ». La faute, pour une autre part, à nous- mêmes, à la place que nous ne faisons pas au monachisme, et aux moines eux- mêmes trop souvent pressés de mettre l’inspiration prophétique sous le boisseau , de se réinventer institution, quand ce n’est pas corporation. C’est pourquoi la littérature, le roman, cette théologie vécue comme esthétique, a été, aux XIX^e et XX^e siècles, le refuge du prophétisme au sein de l’orthodoxie. On pensera évidemment à Dostoïevski dont l’œuvre, au nom de la sainteté, compose le grand récit moderne de l’insurrection du peuple contre l’institution, non pas en vertu de quelque mérite inné mais d’une lucidité désillusionnée sur le péché et la grâce : « Le peuple pue. Il pue parce qu’il est dans la vérité. Il est dans la vérité parce qu’il se sait coupable, intrinsèquement lié au criminel », précise l’auteur de La Légende du Grand Inquisiteur. On pensera aussi à Soljenitsyne, lui aussi puisant son inspiration dans le peuple et la mémoire du peuple. Or, tant que Soljenitsyne témoignait, du tréfonds de sa foi, contre le communisme, il fut reçu en Occident. Mais lorsqu’il commença, toujours du tréfonds de sa foi, à témoigner contre l’Occident contemporain, son matérialisme médiocre, consumériste et vulgaire, fut diabolisé par ce même Occident. Il fut proscrit en raison même de l’essence prophétique de son message : « ne plus vivre dans le mensonge » à ce point de non- retour où seule la vérité rend libre. Sans doute le pressentait-il lorsqu’il méditait les icônes de Rostov et de Riazan réchappées de l’ordalie communiste, où Jean, le Baptiste et Précurseur, après sa décollation, métamorphosé en Ange du Jugement, précède la descente du Christ aux Enfers, lui ouvre la voie, et que lui, Soljenitsyne se préparait à l’injonction prophétique : « J’avais affronté leur idéologie, mais en marchant contre eux, c’était ma propre tête que je portais sous mon bras » (Le Chêne et le Veau).

L’un et l’autre, Dostoïevski et Soljenitsyne, ont en fait posé la nécessité non seulement d’une théologie du peuple mais encore d’une théologie des peuples, des baptêmes des peuples, de l’histoire des peuples et de leurs caractères nationaux. L’un et l’autre ont, par là, placé de manière prophétique la question de l’identité au cœur du débat, face aux utopies meurtrières issues de la modernité, hier le machinisme et le socialisme, aujourd’hui le Marché et le financiarisme, demain l’éclatement des identitarismes reconstruits et virulents, que produit, à côté de l’unification stérilisante du monde, la globalisation. Or cette leçon essentielle provient, chez l’un et chez l’autre, de la permanence monastique, qui est restée une permanence prophétique dans l’orthodoxie. Le mouvement laïque qu’est le monachisme a suscité la mission orthodoxe, a préservé l’esprit de résistance orthodoxe, a permis une diffusion de l’ecclésialité au sein des peuples orthodoxes, dans leur sociabilité même. Pour le dire avec le père Congar, c’est grâce aux moines que « l’Orient n’a connu ni les errements de la puissance ecclésiastique ni l’âpre critique et l’anticléricalisme que nous avons subi en Occident ». Mais c’est aussi grâce à eux que nous savons, dans l’Esprit de la Pentecôte, cher à Bruno Chenu, que le Dieu des promesses est le Dieu des certitudes car c’est le même Dieu des puissances. Il ne nous reste qu’à puiser dans le fond inépuisable du prophétisme monastique.