Le prophète, le sage, le scribe et le saint

C’est par l’entremise de l’association des amis de Jean Sulivan que j’ai été invité à intervenir dans ce colloque. Mais je ne peux pas oublier que je suis membre depuis vingt-cinq ans de l’Amitié Charles Péguy dont le prophétisme a été très tôt canonisé pour le meilleur et pour le pire puisqu’il a été simultanément réquisitionné par l’idéologie pétainiste et tenu pour l’un des grands inspirateurs de la Résistance. Aujourd’hui encore, on le considère comme un précurseur du concile Vatican II pendant qu’il sert de référence au catholicisme le plus conservateur.

Péguy, Sulivan. Rassurez-vous, je ne vais pas me livrer à une étude comparative de ces deux écrivains catholiques ni chercher à leur décerner un brevet d’authentique prophétisme. Sulivan n’avait, je crois, guère de sympathie pour Péguy, et l’on peut penser que Péguy n’aurait pas manqué de décocher quelques flèches assassines à l’endroit de ce curé moderne. Aussi dissemblables qu’ont pu être ces deux hommes, ils furent l’un et l’autre de la race des réfractaires et ne revendiquèrent pas d’autres titres que celui d’« individualités sans mandat ». À partir de ces deux figures d’écrivain, je voudrais ouvrir quelques pistes de réflexion sur le rapport entre prophétisme et littérature. Mon propos reviendra donc à traiter du prophétisme sous l’angle du discours et d’aborder à partir de deux catégories qui, prises au premier degré, lui sont antinomiques : la sagesse toujours soupçonnée de se compromettre dans les petits arrangements auxquels s’opposent souvent avec violence les prophètes, et l’écriture dans sa distinction d’avec la parole proférée par la voix du prophète.

Péguy qui était né au lendemain de la défaite de 1870 et qui fut tué aux premiers jours de la Grande Guerre, Péguy le socialiste anarchiste, le dreyfusiste intransigeant, le « romantique malgré lui », le catholique anticlérical appartient au XIXè siècle, qui aura été le siècle des grandes utopies sociales, le siècle du prophétisme. Sulivan, lui, appartient au XXè siècle qui aura été celui de son effectuation tragique dans la guerre et le totalitarisme et, pour finir, de son épuisement. Pour parler comme Péguy, disons que la mystique s’est dégradée en politique, et que la politique, ayant perdu toute confiance en l’histoire s’est dissoute dans le pragmatisme et l’ironie d’une postmodernité désenchantée.

Revienne le temps des prophètes, disons-nous aujourd’hui, il y a urgence. Mais il n’est pas sûr que soient réunies les conditions de l’émergence d’un nouveau prophétisme. On ne se relève pas si facilement de tant de désillusions. Sans compter que l’époque où nous sommes a peu de goût pour la posture prophétique et la gesticulation de la révolte. L’exaltation des prophètes qui vire volontiers à la paranoïa a quelque chose d’exaspérant pour des individus préoccupés par leur bien-être et leur « développement personnel ». « La fatigue d’être soi » qu’a diagnostiquée Ehrenberg chez l’individu contemporain s’accommode mal de la fonction dérangeante des prophètes qui ont l’art d’énerver les volontés.

Parlant de la situation de la littérature contemporaine, Pierre Michon explique que c’en est fini de la « vieille énonciation prophétique » et que les maîtres de l’invective directe, les imprécateurs et autres vociférateurs d’autrefois sont devenus « des modèles impossibles, antédiluviens, que la civilisation cool a désamorcés » : « Plus personne n’a les reins assez solides (ni le goût d’un risible martyre) pour occuper cette place-là [1] ».

Plus radicalement, Christina Jöchler considère qu’« étant caractérisée par la perte de la foi (en Dieu et dans le monde, d’une manière égale et complémentaire), la condition postmoderne est constitutionnellement inapte au prophétisme », dans la mesure où précisément le prophète se définit, selon la tradition biblique, comme un sujet d’énonciation qui ne prend la parole que pour le compte et au nom de l’Autre, de l’Autre divin qu’il contribue ainsi à configurer [2]. Mais après tout, n’est-il pas écrit que déjà au temps du prêtre Eli et de Samuel, « il était rare que Yahvé parlât » (1 S 3, 1) ? En ce sens, il est fort probable que le prophète d’aujourd’hui soit moins celui qui profère les oracles du Tout-Puissant que celui qui nous apprend à écouter, comme Eli à l’Horeb, cette « voix de fin silence » qui succède au tremblement de terre, à entendre ce que Dieu en son silencieux retrait nous dit de lui-même. Et n’est-ce pas précisément ce silence qui hante toute la grande littérature moderne ? Mais ce serait là un autre sujet.

Le nihilisme postmoderne s’accommode fort bien au contraire du discours sophiste qui, lui, fait disparaître la figure de l’Autre en même temps que toute forme de transcendance. Et s’il arrive souvent que le sophiste postmoderne se prenne pour un sujet prophétique, en adopte le ton menaçant et apocalyptique, en l’absence de l’Autre divin, il ne sera jamais qu’un ventriloque. Entre le sophiste et le ventriloque, n’y aurait-il pas place aujourd’hui pour une troisième figure, celle du sage ? Je n’invoque pas la sagesse par provocation pour désamorcer l’urgence prophétique à laquelle est dédiée ce colloque. Mais parce qu’il me semble qu’on ne peut envisager l’actualité du prophétisme qu’en rapport et en tension avec la quête de la sagesse qui participe à l’esprit du temps, comme en témoignent précisément la littérature et les orientations de la philosophie contemporaine.

Il est acquis que dans la Bible le discours prophétique occupe une position axiale, puisqu’il est prononcé « au nom de ». Mais, comme nous y invitent Beauchamp, Ricoeur, Gesché et d’autres, il est nécessaire de le resituer dans la célèbre triade des rabbins : la Torah, les Prophètes et les autres écrits, les écrits de Sagesse qui viennent briser, selon la formule d’Adolphe Gesché, « le privilège de l’identité juive assurée par la Loi et les Prophètes en faisant advenir en son sein un hors-texte, celui de la sagesse païenne [3] ». Alors que la Torah s’adresse à un peuple dont elle fonde l’identité, alors que la parole prophétique vient troubler, inquiéter, interroger, contester, mettre en crise cette identité trop assurée ou à l’inverse oubliée, la Sagesse, elle, a pour fonction d’articuler la singularité d’Israël et l’universalité des cultures, elle s’adresse à tout homme. Et ce faisant, le discours de la Sagesse correspond à « une zone d’entrecroisement entre le religieux et le non-religieux ». La littérature apocalyptique qui est fille de la prophétie et dont on a pu dire qu’elle était la matrice du Nouveau Testament, a intégré de nombreux éléments de Sagesse. Jésus, prophète et sage à la fois, enseigne une Sagesse tout entière ordonnée à l’accueil du Royaume qu’il prophétise.

Ghislain Lafont appelait il y a quelques années les théologiens à revivifier l’inspiration prophétique de la théologie en y réintégrant en quelque sorte la dimension sapientielle [4]. La prophétie, c’est le langage de l’histoire, la révélation d’un Dieu qui se dit dans l’histoire des hommes dont il s’agit d’interpréter les événements et les ruptures. La Sagesse, elle, se préoccupe moins des ruptures que des harmoniques, de la dialectique que de l’analogie. Elle introduit dans l’urgence prophétique la patience de la contemplation. Elle donne saveur et beauté à la foi chrétienne qui dès lors peut s’attester comme ce qui fait vivre, comme savoir-vivre, comme style. Un art de vivre d’autant plus prophétique qu’il ne va pas sans cet art de mourir qu’a désappris notre modernité. Sagesse prophétique oserais-je dire, dans la mesure où la foi chrétienne n’est sagesse que sous la forme de ne l’être pas, qu’elle est la folle annonce d’un messie crucifié, d’un Dieu sous forme de ne l’être pas aux yeux de la raison humaine.

Je reviens à Jean Sulivan. Je n’interdis à personne de le tenir pour un prophète en insurrection permanente. Mais on en conviendra, il ne le fut qu’en acceptant « le risque de l’intériorité » et en empruntant le chemin d’une « sagesse ardente », « d’une sagesse immanente à l’existence, d’un style ». Cette sagesse de tension, écrit-il, « ne saurait échapper à la crucifixion du paradoxe qui maintient la tension entre la vie intérieure et l’action [5] ».

La prophétie ne peut surgir que d’« un murmure qui n’arrête jamais ». Petite littérature individuelle d’où j’extrais ces citations se termine par cette phrase : « Si l’écrivain chrétien de ce temps est un homme de rupture, c’est en réalité pour retrouver une sagesse et un souffle, c’est-à-dire l’esprit qui ressuscite les mots [6] ».

Cette citation me permet de passer sur l’autre versant de ma réflexion qui portera sur la dialectique de la parole et de l’écriture. Car si le prophète, quand bien même il bafouillerait, est celui qui prend la parole parce qu’il est pris par la Parole de l’Autre, l’écrivain lui, pour reprendre un propos de Peter Handke, « n’a rien à dire. Il a quelque chose à écrire, à décrire, à raconter ». Et il ajoute : « S’il a quelque chose à dire, qu’il le dise, mais qu’il n’écrive pas [7] ». Dans ce cas, est-il encore possible d’envisager une dimension prophétique de la littérature ? À quelles conditions, l’acte d’écriture peut-il devenir un acte de parole ? Prenons le cas de Péguy. Il parle la langue des prophètes bibliques. Pareil à Jérémie qui dit « je ne sais pas parler, je ne suis qu’un enfant », il écrit comme un enfant. Dans ses Mystères il fait parler Dieu avec la simplicité, l’étonnement, le bégaiement d’un enfant. Le « Dit Dieu », pareil au « Ainsi parle Yahvé » de la Bible est porté par la voix d’un « écrivain parleur » qui écrit comme le peuple parle. C’est cette oralité à fleur d’écriture qui caractérise la prose poétique de Péguy, lui donne son accent prophétique et la met en consonance avec la Bible qui, comme livre même, ne peut pas s’épuiser dans la littérature. Il lui faut rester Verbe de Dieu au travers du verbe de l’homme. Par son geste d’écriture, Péguy donne de la voix au Verbe silencieux et l’on peut dire que son prophétisme s’exprime dans ce qu’il appelle lui-même dans Clio « la sonorité générale » d’une œuvre. Dans les interstices de son texte passe la voix du Dieu qui s’écrie : « J’éclate tellement dans ma création ».

Au service de cet « écrit sonore », il y a le labeur de l’écrivain à son poste de travail, qui ressemble moins au scriptorium bénédictin qu’à la maison d’étude hébraïque toute bruissante de la rumeur du jour et des événements de l’histoire. L’écriture de Péguy n’en finit pas de nouer les deux forces qui l’aimantent : celle, verticale, de la « mémoire engloutie », de la « mémoire fondatrice dont il est le porte-voix, le prophète, et celle, horizontale, de la scription, de l’inscription. A le lire de près, on perçoit chez Péguy cette douloureuse tension entre le prophète et le scribe. Dans la Note conjointe se manifeste même une certaine dépréciation de l’écriture et de l’inscription assimilées au vieillissement, au durcissement, au piétinement. En définitive, c’est la voix du prophète biblique qui vient pour ainsi dire corriger et compléter celle du scribe hébraïque dont la lettre se durcit si elle ne se tient pas au plus près de la Parole, en son lieu de jaillissement. J’ajouterais cependant que la réciproque est tout aussi juste. La parole prophétique a besoin de l’écriture du scribe. Car, comme dit encore Ricoeur, « la parole de Yahvé a dans la bouche du prophète la fragilité de toutes les paroles que seule l’écriture sauve de la destruction ».

J’ai retrouvé cette distinction entre le prophète et le scribe, entre le prophète-herméneute et le rabbin-exégète dans un article passionnant de Madalina Vârtejanu-Joubert intitulé « Pourquoi les prophètes ne rient-ils pas ? » [8]. L’auteur démontre que le sérieux biblique du prophète correspond à une conception de la vérité univoque nécessaire à la préservation de l’identité de la communauté, tandis que l’humour et la blague rabbinique renvoient à une conception de la vérité plurielle dans une société où le partage du sens repose sur le jeu des interprétations et la multiplicité des réponses possibles.

Je me suis permis cette petite incise, en me demandant si le jeu de l’écriture, l’ironie des métaphores, la jubilation de la langue, n’étaient pas la condition pour que la voix prophétique puisse se donner à entendre à des oreilles postmodernes qu’indispose l’esprit de sérieux. Toute l’œuvre de Sulivan est elle aussi travaillée par le jeu de la parole et de l’écriture de façon encore plus explicite que chez Péguy, dans la mesure où Sulivan est un prêtre et donc un prédicateur, un prophète qui parle au nom d’un autre. Il entend bien être un homme de la Parole mais au travers d’une écriture qu’il s’agit de faire échapper à la momification, à l’abstraction, au dessèchement idéologique, une écriture qui soit en somme une mimesis de l’oralité. Tel est le défi que se lance Sulivan : écrire à contre-pente en quelque sorte car la pente naturelle de l’écriture c’est de transformer le discours en une parole sans auteur ni destinataire, autrement dit de faire du texte de propagande. Et c’est bien ce qu’il reproche à la littérature confessionnelle : « En dehors de quelques théologiens, philosophes ou historiens de haut vol mais qui n’osent pas parler de leur propre voix, nous sommes toujours sous le règne des glossateurs, explicateurs, vulgarisateurs de droite, de gauche, progressistes, intégristes qui ont presque tous en commun de ne jamais quitter l’idéologie [9] ».

On peut aisément appliquer à Sulivan ce que Vincent Delecroix dit à propos de Kierkegaard (que Sulivan a beaucoup fréquenté, soit dit en passant) :
« L’écriture et la textualité offrent donc un recours paradoxal contre la désubstantialisation du langage opérée par le texte lui-même. Contre la désincarnation du texte, Kierkegaard invente un texte qui pour partie sera mimétique de l’oralité : ses lecteurs devront être auditeurs, sa parole sera une parole vivante épousant peu à peu stylistiquement le rythme de la voix [10] ».

Le texte qui mime ainsi une parole s’adresse non pas à un public mais à un lecteur-auditeur, « sa voix rejoint les paroles endormies au fond de tout vivant [11] ». Sulivan nomme poème, cette écriture-parole dont le langage « pulvérise l’idéologie » pour ouvrir l’espace d’une communication d’homme à homme, de corps à corps, de cœur à cœur. Rompant avec ce que Péguy appelait « l’impersonnalisme objectiviste », cette littérature-là est capable d’inventer son lecteur, de s’adresser à sa singularité, de le produire comme « subjectivité existante », de « prendre en charge dans son langage la singularité du sujet humain comme sujet au destin [12] ».

Je n’ai évidemment pas voulu dire que tout écrivain était prophète ou que tout prophète se devait d’être écrivain. J’ai simplement tenté de faire apparaître la capacité prophétique de la littérature, sa verticalité, la puissance de la parole littéraire qui constitue un pôle éminent de « résistance subjective » (B. Sichère). J’ai voulu la convoquer comme instance de discernement du prophétisme dont nous rêvons en ces temps improbables. La littérature est là qui nous accuse d’avoir sacrifié le style au contenu, l’énonciation à l’énoncé, et ce faisant d’avoir produit un discours sans jamais qu’il soit adressé, ce qui revient en définitive à n’avoir jamais pris la parole autrement que pour répéter des vocables aussi rassurants que morts. Pour autant elle nous détourne aussi du mirage des effets médiatiques avec lesquels on est tenté de confondre le prophétique aujourd’hui.

L’expérience littéraire, qu’elle soit celle de l’auteur ou celle du lecteur, nous convainc que le prophétisme ne peut pas faire l’économie d’une écriture, d’une inscription corporelle et sociale s’il veut rendre opérant le tranchant de la Parole. La littérature est encore là pour nous suggérer ce que l’acédie contemporaine ne cesse de nous désapprendre : à savoir que la parole prophétique et le souffle évangélique ne peuvent s’inventer hors de la recherche d’une sagesse, d’un style d’existence, c’est-à-dire d’une adéquation entre la forme et le fond, la subjectivité et l’objectivité, ce qui en régime chrétien se nomme sainteté, la sainteté qui est, au cœur du monde, contestation du monde.

En rapprochant comme je l’ai fait prophétisme et littérature, je n’ai pas cherché à esthétiser la question qui nous occupe, mais à la recentrer sur celle de l’énonciation religieuse qui fait le tourment du croyant que l’onction baptismale a investi d’une fonction prophétique qu’il se sent incapable d’exercer : «  il a comme un bœuf sur la langue ; un embarras de parole ; impossible d’articuler ; il ne parvient pas à partager ce qui, depuis si longtemps lui tient tellement à cœur ; (…) il est obligé de dissimuler ; il ne peut que bégayer … » Ce sont là les premières lignes de l’étonnant petit livre de Bruno Latour, Jubiler – ou les tourments de la parole religieuse [13] dont je voudrais faire mienne la conclusion :

« Comme c’est étrange finalement : d’un côté on a l’impression que tout est joué, tout est perdu, tout est fini ; d’un autre que rien n’a vraiment commencé. D’un côté, on gît écrasé et muet, la langue paralysée par l’énormité de la tâche, l’antiquité des textes, l’accumulation vertigineuse des gloses, l’ampleur des crimes, d’un autre, on a envie de parler en gazouillant comme un enfant, comme si c’était la première fois qu’une langue instituée devenait parole. L’énonciation religieuse semble à son plus bas étiage ; en même temps, on a l’impression que ses crues sont encore à venir, qu’elle émerge à peine de ces autres formes avec lesquelles elle s’est longtemps confondue. D’un côté, aucune époque ne paraît moins propre à l’écouter que la nôtre ; de l’autre, aucune n’a pour l’entendre de meilleure acoustique : chaque mot y résonne comme jamais. Aucun monde n’est plus propice que le nôtre à la reprise de la parole. Tous les obstacles sont enfin levés : les fétiches à leur place, les sciences dans leurs réseaux, la politique dans sa forme propre de fidélité. Ce que la « croyance en Dieu » ne peut plus recueillir, voilà que les beaux vases de l’incroyance athée sont prêts à le recevoir ».